الرسـالـة الوجـوديـة - محيي الدين بن عربي
دراسة وتقديم : ديميتري أفييرينوس
تقديم
التصوف والحلولية
وأيُّ الأرض تخلو منكَ حتى * تعالَوا يطلبونكَ في السـماءِ
تراهـم ينظـرون إليكَ جهـرًا * وهُـمْ لا يبصـرون من العَمـاءِ
الحسين بن منصور الحلاج
فمتى عرفتَ نفسَك ارتفعتْ أنانيتُك، وعرفتَ أنكَ لم تكن غيرَ الله.
محيي الدين بن عربي
لا نظنُّنا نغالي إنْ قلنا بأن دين الإسلام ككل محتوى في عقيدة التوحيد: نفي الشِّرك بالله ("لا إله…") وإثبات وحدانيته ("… إلا الله") يؤلفان معًا، عند عامة المؤمنين، المحور البسيط والواضح الذي تدور عليه حياتهم الدينية برمتها. أما الخاصة من أهل الباطن، فالتوحيد عندهم هو الباب الذي ينفتح على حقيقة الذات الإلهية: فكلما أمعن عقل المتصوف، على هدي من بصيرته، في سبر ظاهر البساطة العقلانية للوحدانية الإلهية، تبيَّن له أن هذه البساطة أعمق غورًا وأشد تعقيدًا – إلى أن يبلغ به الأمر حدًّا يتعذر بعده التوفيق بين مختلف أوجُه التوحيد بالعقل الخطابي discursive reason وحده؛ إذ إن تفكُّره في هذه الأوجُه بالغٌ لا محالة بمَلَكة التفكير حدودَ استيعابها القصوى، وبذلك يتاح للعقل أن يختبر حال جَمْع[1] يتعدى كل تصور شكلاني. بعبارة أخرى، فإن للكشف عما يتعدى الصور وحده أن يرقى إلى الوحدانية الإلهية[2].
لعل المفهوم المركزي الذي يتخلل مذهب الشيخ الأكبر محيي الدين بن عربي[3] كله هو وحدة الوجود؛ ولا يزال الجدل دائرًا حول ما إذا كان المقصود بهذا المصطلح هو وصف مذهب توحيدي لا يوجد بمقتضاه إلا الواحد وحده أم لم يكن. بيد أن الإجابة بالإيجاب عن هذه المسألة لا تشير إلى نقلة نوعية حاسمة في الإلهيات الإسلامية، لأن ابن عربي لم يفعل، في الواقع، غير الدفع بمذهب المتكلِّمين الأشاعرة حتى أقصى مداه؛ إذ إن إصرار الأشعري على قدرة الله الكلِّية وهيمنته على الكون ينطوي، منطقيًّا، على أن الله هو خالق الأفعال، وبالتالي، الفاعل الأوحد[4]. لذا ترانا لا نجانب المنطق إنْ قلنا، قياسًا على ذلك وعلى غرار ابن عربي، بأن الحق هو الواجد الأوحد.
في كتابه الأشهر فصوص الحكم، يتكلم الشيخ الأكبر على ذروة التحقق الروحي بوصفها "تخلُّلاً" متبادلاً بين الحق والخلق، الله والإنسان. فالله، إذا جاز القول، يتخذ الصورة البشرية: فمن منظور أول، يكون اللاهوت محتوى الناسوت، حيث الثاني عبارة عن "إناء" للأول، على حدِّ قول ابن عربي[5]؛ ومن منظور آخر، يُمتص الإنسانُ في الحق الذي يستهلكه في شهوده تمامًا. بعبارة أخرى، يكون الحق باطنًا في الخلق (الإنسان)، ويكون الخلق "ممحوقًا" محقًا في شهود الحق[6]. إنما لا بدَّ من فهم هذا الكلام من منظور مخصوص يتصل بالتحقق الروحي حصرًا: فابن عربي، إذ يضع هذين النسقين من تخلُّل الله للإنسان وتخلُّل الإنسان لله جنبًا إلى جنب على التوازي، يدقق في "الفص الإبراهيمي" في مقطع من أبلغ ما كتب:
اعلم أنه ما تخلَّل شيءٌ شيئًا إلا كان محمولاً فيه. [...] فإن كان الحق هو الظاهر فالخلق مستور فيه، فيكون الخلقُ جميعَ أسماء الحق، سمعَه وبصرَه وجميعَ نِسَبه وإدراكاته. وإن كان الخلق هو الظاهر فالحق مستور باطن فيه، فالحق سمعُ الخلق وبصرُه ويدُه ورجلُه وجميعُ قواه [...]. ثم إن الذات لو تعرَّتْ عن هذه النسب لم تكن إلهًا. وهذه النسب أحدثتْها أعيانُنا: فنحن جعلناه بمألوهيَّتنا إلهًا، فلا يُعرَف حتى نعرف. [...] فإن بعض الحكماء وأبا حامد [الغزالي] ادعوا أنه يُعرَف الله من غير نظر في العالم – وهذا غلط؛ نعم، تُعرَف ذاتٌ قديمة أزلية، لا يُعرَف أنها إله حتى يُعرَف المألوه – فهو الدليل عليه. ثم بعد هذا، في ثاني حال، يعطيك الكشف أن الحق نفسه كان عين الدليل على نفسه وعلى ألوهيته، وأن العالم ليس إلا تجلِّيه في صور أعيانهم الثابتة[7] التي يستحيل وجودها بدونه، وأنه يتنوع ويتصور بحسب حقائق هذه الأعيان وأحوالها – وهذا بعد العلم به منَّا أنه إله لنا. ثم يأتي الكشف الآخر، فيُظهر لك صورَنا فيه، فيظهر بعضنا لبعض في الحق، فيعرف بعضنا بعضًا، ويتميَّز بعضنا عن بعض.[8]
في "التخلل" الأول، يكشف الله عن نفسه بوصفه الذات التي تعرف من خلال ملَكات الإنسان الإدراكية وتفعل عبر ملَكاته العملية (جوارحه)؛ أما في "التخلل" الثاني، المعاكس للأول، فيتحرك الإنسان، إذا جاز القول، في أبعاد الوجود الإلهي التي، فيما يخصه بالذات، تتقاطب وتتقابل مثنى مثنى، بحيث تُقابل كلَّ صفة بشرية صفةٌ من الصفات الإلهية. وهذا "الكشف" المزدوج معبَّر عنه في الحديث القدسي المشهور:
ولا يزال عبدي يتقرب إليَّ بالنوافل حتى أُحبُّه؛ فإذا أحببتُه، كنتُ سمعَه الذي يسمع به، وبصرَه الذي يبصر به، ويدَه التي يبطش بها، ورجلَه التي يمشي بها.
كثيرًا ما التبستْ مذاهبُ المشرق الباطنية جميعًا (كما وبعض مذاهب الغرب) على الباحثين الغربيين "البرانيين" (وعلى "المتغرِّبين" من أبناء الشرق أيضًا) بمذهب الحلولية pantheism. غير أن الحلولية لا تصادَف في الواقع إلا في حالة عدد من الفلاسفة الأوروبيين وبعض الشرقيين ممَّن تأثروا بالفكر الغربي في القرن التاسع عشر؛ فالحلولية نشأت عن النزعة الفكرية عينها التي تفتقت، أولاً، عن المذهب الطبيعي naturalism، ومن بعدُ، عن المذهب المادي materialism الحديث. يقول سيد حسين نصر:
أما ما أغفله النقاد ممَّن يتهمون الصوفيين بـ"الحلولية" فهو الفرق بين التوحيد الذاتي بين الوجود الظاهر ومبدئه الوجودي وبين عينيَّتهما واستمرارهما الجوهري. وهذا المفهوم الأخير مُحال عقلاً، ويتناقض مع كلِّ ما قاله محيي الدين [بن عربي] والصوفيون الآخرون في خصوص الذات الإلهية.[9]
فالحلولية، كما يتبين من كلام نصر، لا تتصور العلاقة بين المبدأ الإلهي[10] والعالم إلا من منظور الاستمرارية الجوهرية أو الكونية – وهذا غلط ينبذه كلُّ مذهب باطني نقلي بما لا لبس فيه ولا إبهام[11]. فلو كانت ثمة استمرارية تجوِّز المقارنةَ بين الخلق والحق، بين الكون المتجلِّي وأصله، على نحو ما يُقارَن بين الغصن وجذع الشجرة الذي يتفرع منه الغصن، لكانت هذه الاستمرارية، أو لنقل، هذه "الجوهرية" المشتركة بين الحدَّين، إما متعيِّنة بمبدأ أعلى لا تتميز عنه، وإما متعالية هي نفسها عن هذين الحدَّين اللذين تشد كلاً منهما إلى الآخر وتكتنفهما جميعًا بمعنى ما، وبالتالي، لَما كان الحق إذ ذاك هو الحق "الغني عن العالمين"[12]. لذا يصح، إلى حدٍّ ما، القولُ بأن الحق هو عينه هذه الاستمرارية أو الوحدة، على ألا تُتصوَّر باعتبارها "خارجه"، وذلك لأن
[...] الحق لا ضد له، ولا ندَّ له، ولا ينتسب إلى أين، [...] ليس بعَرَض فيحتاج إلى حامل يقوم وجودُه <عليه>، ولا بجوهر فيشارك الجواهر في حقيقة الجوهرية.[13]
وهو منزَّه عن كلِّ شيء متجلٍّ، لكنْ دون إمكان وجود شيء "خارجه" أو "سواه"، كما يؤكد صاحب الرسالة الوجودية[14]:
[...] كان ولا بَعْد معه ولا قبل، ولا فوق ولا تحت، ولا قُرْب ولا بُعْد، ولا كيف، ولا أين ولا حين، ولا أوان ولا وقت ولا زمان، ولا كون ولا مكان، وهو الآن كما كان.
هو الواحد بلا وحدانية، وهو الفرد بلا فردانية. ليس مركَّبًا من الاسم والمسمَّى: هو الأول بلا أولية وهو الآخِر بلا آخِرية، وهو الظاهر بلا ظاهرية وهو الباطن بلا باطنية [...]. فلا أول ولا آخِر ولا ظاهر ولا باطن إلا وهو بلا صيران. [...] – فافهم هذا لئلا تقع في غلط الحلولية.
لا هو في شيء، ولا شيء فيه، لا داخلاً ولا خارجًا. [...] لا يراه إلا هو، ولا يدركه إلا هو، ولا يعلمه إلا هو بنفسه، وبنفسه يعرف نفسه؛ يرى نفسه، لا يراه أحدٌ غيره.
حجابه وحدانيته، فلا يحجبه شيء غير حجابه. وجوده وحدانيته، تستَّر بوحدانيته بلا كيفية.
يقول سيد حسين نصر معلِّقًا على هذا المقبوس:
من الصعب أن يُتهَم بالحلولية مَن يذهب إلى هذا الحدِّ في تأكيد تعالي الله. إن ما يريد ابن عربي أن يثبته هو أن الوجود الإلهي متميِّز عن مظاهره وأنه متعالٍ عنها؛ إلا أن المظاهر ليست منفصلة من كلِّ وجه عن الوجود الإلهي الذي يكتنفها بوجه ما.[15]
فإذا عرض لبعض أهل الباطن من الصوفية أن يستعملوا صورة استمرارية "مادية" تعبيرًا عن الوحدة الذاتية للأشياء، تمامًا كما يشبِّه الأدڤيتيون (= اللاثنويون) الهنود الأشياء بجِرار تختلف من حيث الشكل لكنها جميعًا مصنوعة من الصلصال[16]، فإنهم على بيِّنة من قصور مثل هذا التشبيه؛ ناهيكم أن هذا القصور، البيِّن تمامًا في نظر القوم، يدرأ بعيدًا الخطر المتمثل في قراءتهم في أيِّ شيء أكثر من إشارة أو رمز. أما فيما يخص الإشارة نفسها، فإن مسوِّغها يتأسس على التناظر المعكوس القائم بين الوحدة الذاتية للأشياء وبين وحدتها "المادية"؛ وهو لا يمت بصلة إلى أية نظرية "سببية" (بالمعنى الكوني للكلمة)، اللهم إلا أن يُعتبَر الحق العلة الأولى (= "المحرك الساكن" عند أرسطو)، فيكون بذلك "علَّة" كلِّ شيء.
ويحسن بنا هاهنا أن نضيف بأن الصوفي المتحقق لا ينزع أبدًا إلى تقييد الحقيقة بأي نسق من أنساقها (كالاستمرارية الجوهرية)، ولا على أية مرتبة من مراتبها (كالكون المحسوس أو الوجود العقلي)، دون الأنساق أو المراتب الوجودية الأخرى؛ بل إنه، على العكس، يتعرف إلى أنساق ومراتب للحقيقة لا عدَّ لها، ولا تقبل العكس، بحيث يجوز القول في النسبي إنه واحد ومبدأه المطلق[17]، أو حتى بأنه "عين" مبدئه، على الرغم من أن القول ببطون الأصل في فرعه غير صحيح تمامًا من منظور المبدأ الذي لا وجود لسواه، كما تلح الرسالة الوجودية مرارًا وتكرارًا. من هنا لا يصح أخذ قول فريد الدين العطار
سأقولُ لكم ما لم يُقَلْ:
أيُّ الأسرار بقي محتجبًا
<بعد أن> رأيتُ وجه الحبيب جهرًا؟
ها أنا ذا أشي بسرِّ الأسرار الخفية:
اعلمْ، أخي، أن النقش هو النقَّاش
على محمل الحلولية؛ وإنما مؤداه أن الموجودات كلها، منظورًا إليها من حيث حقيقتُها الذاتية، هي الحق، من دون أن يكون الحق هو "عين" هذه الموجودات[18] – وهذا، لا بمعنى أن حقيقته تستبعدها، بل بمعنى أن حقيقتها في مرأى من كماله والعدمَ سيان[19]. وهكذا يكون وجود السواء، في نظر ابن عربي، هو "بطون الحق في الخلق والخلق في الحق"[20].
إن الأحدية التي تغيب فيها الكثرةُ الكونية أو تنعدم لا تتناقض البتة وفكرةَ عدد غير محدود من مراتب الوجود: فهاتان الحقيقتان، على العكس، وثيقتا الصلة إحداهما بالأخرى. وهذا ينجلي بمجرد أن يُنظَر في الكمال الإلهي "من خلال" كلٍّ منهما: إذ ذاك فإن الكامل، إنْ صحَّ التمثيل، "يضيق" أو "يتسع" بحسب ما يُنظَر إليه إما في تعيُّنه المبدئي، أي الأحدية الذاتية، وإما في انعكاسه الكوني، أي طبيعة الكون الذي لا تنضب تجلِّياتُه ولا تنفك تتعيَّن. يدل على ذلك قول الشيخ الأكبر[21]:
يا خالقَ الأشـياءِ في نفسـه * أنـتَ لِمَــا تخـلقُـه جـامــعُ
تخلقُ مـا لا ينتهـي كونُـه فيـ * ـك فأنـتَ الضـيِّقُ الواسـعُ
إن هذا المنظور يمكِّننا من فهم أن مذهب التوحيد عند الصوفية (وهو بالدقة، على الرغم من اختلاف التسمية، مذهب "اللاثنوية" advaita الڤيدنتي الهندي عينه) لا صلة البتة بينه وبين أية "وحدانية" monism فلسفية بالمعنى المعاصر، كما يحاول أن يزعم بعض القادحين في بعض الصوفية المتحققين (ابن عربي، عبد الكريم الجيلي). فكما يقول سيد حسين نصر:
إن اصطلاح "الوحدانية الوجودية" monisme existentiel ليس تعريفًا مناسبًا [بوحدة الوجود] أيضًا، لأن "الوحدانية" [...] تفترض نظامًا فلسفيًّا فكريًّا يقابل مثلاً الثنوية، ولفظة "وجودية" تخلط بين الاستمرار الذاتي بين الأشياء ومبدئها وبين الاستمرار الجوهري، أو بين النظرة الأفقية والنظرة العمودية.[22]
وإن رأي هؤلاء القادحين لمما يزيد من دهشتنا، على اعتبار أن منهجية مذهب الصوفيَّيْن المذكورَين إنما تقوم على إبراز الأضداد الأونطولوجية القصوى وعلى النظر في الأحدية لا بالاختزال المنطقي العقلاني للعالم، بل بالجمع كَشْفًا بين الأضداد والنظائر في الخبرة الصوفية المباشرة[23]. ويتابع نصر:
[الأحدية] مركز الدائرة التي يوجد الكل فيها الذي يقف العقلُ أمامه حائرًا. فهي تشتمل على اجتماع "الأضداد" الذي لا يمكن أن يُرَدَّ إلى مقولات العقل البشري أو إلى وحدانية تنعدم معها الفوارق الوجودية ويُغفَل الوضعُ المتعالي الذي يحتله المركز بالنسبة إلى كلِّ المتناقضات التي تنحل جميعًا فيه.[24]
أخيرًا، نترك للشيخ الأكبر نفسه أن يلخص مذهبه بهذا المقطع البديع المأخوذ من الفتوحات المكية:
لو علمتَه لم يكن هو، ولو جهلكَ لم تكن أنت. فبعلمه أوجدك، وبعجزك عبدتَه. فهو هو لِهُوَ، لا لك، وأنت أنتَ لأنتَ ولَهُ. فأنت مرتبط به، ما هو مرتبط بك. الدائرة، مطلقةً، مرتبطة بالنقطة؛ النقطة، مطلقةً، ليست مرتبطة بالدائرة؛ نقطة الدائرة مرتبطة بالدائرة. كذلك الذات، مطلقةً، ليست مرتبطة بك. ألوهية الذات مرتبطة بالمألوه [أنت] كنقطة الدائرة [في ارتباطها بالدائرة].[25]
ديمتري أڤييرينوس
مراجع
- ابن عربي، محيي الدين، اصطلاح الصوفية، بتحقيق گوستاڤ فلوگل (نسخة بالأوفست ملحقة بـكتاب التعريفات للشريف الجرجاني)، بيروت، 1985.
- ابن عربي (محيي الدين)، الفتوحات المكية، بتحقيق وتقديم عثمان يحيى، السفر الأول، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1972.
- ابن عربي، محيي الدين، فصوص الحكم، في جزأين، بتحقيق وشرح أبي العلا عفيفي، بيروت، طب 2: 1980.
- الإسكندري، ابن عطاء الله، الحكم العطائية، بضبط وتقديم إبراهيم اليعقوبي، دمشق/بيروت، طب 2: 1985.
- الجيلي، عبد الكريم، الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل، القاهرة، 1981.
- السهروردي الإشراقي، هياكل النور، بتقديم وتحقيق وتعليق محمد علي أبو ريان، القاهرة، 1957.
- الحلاج، الحسين بن منصور، الديوان، يليه كتاب الطواسين، صنعَه وأصلحَه كامل مصطفى الشيبي، كولن، 1997.
- شنكرَ، معرفة الذات، حلقة الدراسات الهندية 4، بيروت، طب 1: 1997.
- الكاشاني، عبد الرزاق، اصطلاحات الصوفية، بتحقيق وتقديم وتعليق عبد الخالق محمود، القاهرة، طب 2: 1984.
- الكلاباذي، أبو بكر محمد، التعرف لمذهب أهل التصوف، بتحرير عبد الحليم محمود، بيروت، 1980 (نسخة بالأوفست عن طبعة القاهرة، 1960).
- نصر، سيد حسين، ثلاثة حكماء مسلمين، بترجمة صلاح الصاوي ومراجعة وتنقيح ماجد فخري، بيروت، 1986.
- يحيى، عثمان، مؤلفات ابن عربي: تاريخها وتصنيفها، بترجمة أحمد محمد الطيب، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 2001.
- Guénon, René, « Création et manifestation », in Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, Paris, 1973, pp. 88-101.
- Schuon, Frithjof, Islam and the Perennial Philosophy, tr. J. Peter Hobson, Preface by Seyyed Hossein Nasr, World of Islam Festival Publishing Company Ltd, 1976.
* * *
الرسالة الوجودية
في شرح معنى قوله – صلَّى الله عليه وسلَّم –:
"مَن عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه"
للسيد الإمام العالم المحقِّق صاحب الشريعة والحقيقة
محيي الدين أبي عبد الله محمد بن العربي
الطائي الحاتمي الأندلسي
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله ربِّ العالمين
في معنى قول النبي – صلَّى الله عليه وسلَّم –:
"مَن عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه"
الحمد لله الذي لم يكن قبل وحدانيته قبلُ إلا والقبل هو، ولم يكن بعد فردانيَّته بَعْدُ إلا والبَعْد هو. كان ولا بَعْد معه ولا قبل، ولا فوق ولا تحت، ولا قُرْب ولا بُعْد، ولا كيف، ولا أين ولا حين، ولا أوان ولا وقت ولا زمان، ولا كون ولا مكان، وهو الآن كما كان.
هو الواحد بلا وحدانية، وهو الفرد بلا فردانية. ليس مركَّبًا من الاسم والمسمَّى: هو الأول بلا أولية وهو الآخِر بلا آخِرية، وهو الظاهر بلا ظاهرية وهو الباطن بلا باطنية؛ أعني أنه هو وجود حروف "الأول" وهو وجود حروف "الآخِر"، وهو وجود حروف "الباطن" وهو وجود حروف "الظاهر". فلا أول ولا آخِر ولا ظاهر ولا باطن إلا وهو بلا صيران. هذه الحروف وجوده، وصيران وجوده هذه الحروف. – فافهم هذا لئلا تقع في غلط الحلولية.
لا هو
المزيد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
